| 第六章 無 我 論 |
| 佛 陀 傳 略 | 佛 教 的 宗 教 態 度 | |
| 第二聖諦：集諦 - 苦之生起 | 第三聖諦：滅諦 - 苦的止息 | 第 四 聖 諦 ： 道 諦 |
| 無 我 論 | 修習：心智的培育 | 佛的教誡與今日世界 |
一般用到“靈魂”、“自我”、“個我”或梵文里的“神我”（ Atman）（編者注： Atman其實只是“我”的意思，一般均譯為“神我”，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恒常不變、亙古長存的絕對實体。這實体就是那千變万化的現象世界背后不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死后，它即永久地生活在地獄或天堂里，而它的命運則完全取決于它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最后乃與上帝或梵天或神我合一，因為當初它就是從這里面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這种的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根据佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生“我”、“我的”之類有害的思想、自私的欲望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染污不淨法等种种問題。它是世間一切紛扰的泉源：從個人間的沖突，以至國與國間的戰爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩种根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由于他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪欲，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根据佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是极精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不愿听聞、更不愿了解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的欲念的。在他証正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：“我已証入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的欲望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。”
他心里這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所証真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然后他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各种根器不同的人。有些人會了解這真理的，佛這才決定說法。
無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。
在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕后另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根据緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件构成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。
在正式討論無我的問題之前，對于緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式里解釋得十分周詳。這法則共分十二部分：
一、因為無知，乃有种种意志的活動而成業（無明緣行）。
二、因為有种种意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因為有知覺，乃有精神與肉体的現象產生（識緣名色）。
四、因為有了精神與肉体的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接触（六入緣触）。
六、因為有（感官與心靈）對外境的接触，乃生起种种感受（触緣受）。
七、因為有种种感受，乃生起种种貪欲“渴（愛）”（受緣愛）。
八、因為有种种貪愛，乃產生執取不舍（愛緣取）。
九、因為有執取不舍，乃有存在（取緣有）。
十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因為有生命，乃有
十二、敗坏、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：
因為袪除了無知，種種意志造業的活動即行止息（無明滅則行滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命的止息而一切敗坏死亡哀傷等等一應俱滅。
于此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時构成其它部分生起的條件（conditioning 緣起的）。因此，它們之間的關系，完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，占有很重要的地位。但是根据緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂“自由”，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉体或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這里面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志并不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根据緣起法則，也根据眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一种邪信、一种心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
為了避免混淆，于此必須申明，真理有兩种：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上并無我與眾生。在《大乘庄嚴經論》里就說：“當知‘補特伽羅’炓是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），并無實義。”
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。
因此，最近有少數學者，竟然違反佛教精神，妄圖將“我”觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之极。這些學者對于佛及其教義備极尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要──當然不是個人的小我，而是大“我”的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一种觀念注入于佛教之中，那就不成了。這种觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。
相信有上帝與靈魂的宗教，并不以這兩种觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，极盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩种在一切宗教中极為重要的觀念，他一定會公開宣布，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年后的人來發現。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的“我”毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點并不是不知道。
有一個比丘有一次問佛：“世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人執持這种見解：‘宇宙就是神我，我死后即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。’當他听到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅“渴（愛）”，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：‘我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。’于是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實体而為痛苦所折磨的人是有的。”
在別的經里，佛也說過：“比丘們啊！這個沒有‘我’也沒有‘我所’的意念，對于無識的凡夫是駭人的。”
想在佛教中找出一個“我”來的人，是這樣辯論的：“誠然，佛將眾生分析為色受想行識，并說這五者中沒有一樣是‘我’。但是他并沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有‘我’了。”
這种立論有兩种站不住的理由：
第一：根据佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
在巴利文《法句經》中，有三首偈极關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二兩偈中有道：
“一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。”以及“一切有為的事物，都是苦的（諸行皆苦）。”
第三偈卻道：“一切法都是沒有‘我’的（諸法無我）。”
這里請特別注意，在第一、二偈中所使用的是“有為的事物（行）”一詞，但在第三偈中則改用“法”字了。為什么第三偈不也和一、二偈一樣地用“行”（有為的事物）而要用“法”字呢？整個的關鍵就在這里。
原來，行的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉体的都在內）。假如第三偈也說：“一切行（有為的事物）都是沒有我的”，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個“我”吧！就是為了避免這种誤會，所以第三偈中才用了“法”字。
“法”字的意義比“行”字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比“法”字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的“絕對性”與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個“法”字中。因此，根据此一申義，“諸法無我”很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或离開五蘊依然無我。無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦复如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。
在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者註：約相當于漢譯《中阿含》第二零零《阿梨吒經》里，佛向弟子們說：“比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？”
“當然沒有囉，世尊！”
“好极了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。”
如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文里予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然制造各种問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困扰等等。
在同一經中，佛接下去又說：“比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然确确實實是不可得的，所謂‘宇宙就是神我（靈魂）；我死后就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠’的臆見，豈不是十十足足的愚痴？”
這里，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這么一件東西，乃是再愚蠢不過的事。
想在佛教中找“我”的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之后又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零偈。他將原文的Atta hi attano natho先譯成“‘我’是我的主宰”，然后又將偈文解釋為大“我”是小我的主宰。
先說，這翻譯根本不正确。此地的Atta并不是含有靈魂意義的“我”。在巴利文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學里的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文里以及其它許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。
其次， natho的意義，并不是“主宰”，而是依怙、支援、救助、保護。因此，Atta hi attano natho的真正意義，是“人當自作依怙”或“人當自助（支援自己）”。這話與任何形而上的靈魂或“我”都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。
另一個想將“我”的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句Attadipa viharatha attasarana anannasarana。這句子的字義是“以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人作為你的皈依處。”那些想在佛教中見到“我”的人，卻將 attadipa 和 attasarana 兩字曲解為“以‘我’為明燈”，“以‘我’為皈依”。
我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。
佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子里，离他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣布這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇气，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而复元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之后，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：“世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。”
于是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：“阿難啊！僧團對我還有什么企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關于真理，如來掌中并無隱秘。當然囉，阿難，如果有口認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來并沒有這种念頭。那末，他為什么要為僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。”
佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂郁。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇气與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的“法”，而不依靠任何他人或物。在這里提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太离譜了。
接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以“法”為自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。在此，佛也完全沒有談到神我或自我。
另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到优樓頻螺去，在途中一座樹林里的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林里野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什么事儿。他們說明原委之后，佛就問他們：“年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？”
這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司里來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛于是叫他們坐下，并為他們說法。在有案可稽的原文經典里，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。
關于游方者婆嗟种問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：
婆嗟种來到佛處，問道：
“可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？”
佛緘口不答。
“那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？”
佛還是緘口不答。婆嗟种就站起來走了。
這游方者走后，阿難問佛為什么不回答婆嗟种的問題。佛解釋自己的立場說：
“阿難，游方者婆嗟种問我：‘有我嗎？’如果我答：‘有的’，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。
“同時，阿難，游方者問我：‘沒有我嗎？’如果我答：‘沒有！’那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。
“再說，阿難，婆嗟种問我：‘有我嗎？’如果我答‘有的！’這答案與我所知‘一切法無我’符合嗎？”
“當然不符囉！世尊。”
“還有，阿難，游方者問我：‘沒有我嗎？’如果我答：‘沒有！’那將使得本來已經糊里糊涂的婆嗟种越攪越糊涂了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我），而今卻沒有了。”
佛陀為什么保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這种態度完全為討論這問題的人所忽略了。
佛并不是一座計算机，不管什么人問什么樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他并不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水准、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。
根据佛說，對付問題有四种方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最后，有一類問題須予以擱置。
擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好几次同一的婆嗟种來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。他對羈舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對于有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說“有我”，因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說“沒有我”，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟种的困扰。婆嗟种早就承認他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解“無我”的地步。因此，在這种特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。
尤其不可忘怀的是：佛認識婆嗟种已有多時。這位好問的游方者來訪問佛陀，這也并不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心机，并對他表示深切的關怀。在巴利文原典中，多處都提到這位游方者婆嗟种。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，几乎到了著魔的程度。佛的緘默，對婆嗟种的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。
有些人以為“我”就是一般所謂的“心”或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）為我，毋宁認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。
造成“我”的觀念，是一种模模糊糊的“我存在”的感覺。這“我”的觀念，并沒有可以與之相應的實体。但能見到這一點，就是証入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。
這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有“我”或任何與“我”有關的事物（我所）。差摩迦回說：“沒有。”于是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位离塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求“我”與“我所”不可得，“但是我尚不是一位离塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關于五取蘊，我有一种‘我存在’的感覺，但我并不能了了分明的見到‘這就是我存在’。”接下去，差摩迦解釋他所稱為“我存在”的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一种“我存在”的感覺，卻無法了了分明的見到“這就是‘我存在’。”
他說那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。
差摩迦進一步解釋說，甚至已証初階聖果的人，仍然保有“我存在”的感覺。但是后來他向前進步的時候，這种“我存在”的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品气味，在箱子里放了一段時間之后，就會消失一樣。
這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根据原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了离塵絕垢的阿羅漢，終于將“我存在”鏟除了。
根据佛的教誨，執持“無我”的見解（斷見）與執持“有我”的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從“我存在”的妄見生起的。對于無我問題的正确立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂“我”和“眾生”，只是精神與肉体的綜合，在因果律的限制下，互為依存，剎那流變。在整個生存界內，絕無一物是恒常不變、亙古常新的。
當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：“我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。”
佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消极的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消极的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消极的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消极的。無著說得好：“無我性乃是事實。”