| 第二章 四 聖 諦 |
| 佛 陀 傳 略 | 佛 教 的 宗 教 態 度 | 四 聖 諦 |
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在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特地方），向他的老同修－五苦行者作第一次說法時，所講的就是這個。這次說法的原文尚在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這种資料和注疏來研究四聖諦，便不難根据原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正确的闡釋。
四聖諦是：
（一）苦諦。
（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
（三）滅諦：苦之止息。
（四）道諦：導致苦之止息的途徑。
第一聖諦－－苦諦
幾乎所有的學者，（在英文著作里）都將第一聖諦譯成“苦難聖諦（ The Noble Truth of Suffering）”，并且將它的意義解釋為：“根据佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別無他物。”這种翻譯及釋義极難令人滿意，而且易致誤會。就因為這种狹義、粗疏而草率的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。
先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎么樣，毋宁說它是“實觀”的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑騙你，使你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各种虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正确地告訴你：你是什么？你周圍的世界又是什么？并為你指出走向十足自由、和平、宁靜與快樂的途徑。
有的醫生會過份夸大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，后者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正确；他了解疾病的原因與性質，很清楚地看到這种病可以治愈，而且果敢地采取治療措施，因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師（藥師佛）（此藥師佛并非大乘經中之東方淨土藥師佛。----張澄基注）
巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有“苦難”、“痛苦”、“憂悲”、“苦惱”等意義，而與 Sukha一字之具有“快樂”、“舒适”、“安逸”等意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義，它所詮釋的范疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的“苦”，顯然含有通常的“苦難”意義在內，但是它還包含更深的意念，如“缺陷”、“無常”、“空”、“無實”等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困難的事。所以，（在英文里）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為“苦難”或“痛苦”，反到令人生起不合适而錯誤的意念。
佛說世間有苦難，并不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各种物質和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各种快樂的清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭离之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中了無通常所謂“苦難”的蹤影，可稱是無染的樂受的各种禪定境界，以及不苦不樂只有純粹舍支與一心支的禪定境界，像這种非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）里有一部經，佛先贊嘆禪定之樂，后接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。請注意這里明明白白地標出一個“苦”字。這“苦”并不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。
佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（一）欲樂的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（三）從欲樂得解脫。當你看見一個愉快迷人而美麗的人儿時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂于一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。但是這种享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂郁，也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面；這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一种超然的態度，那就是自在、解脫。一切生命中的享受，都不离這三件事。
從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣，才可能得到真正的解脫。關于這個問題，佛說：
“比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫時，客觀地了知這是解脫；他們就不可能确實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫，他們就可能确實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）。”
“苦”的觀念可從三方面去審察：
（一）一般苦難的苦（苦苦）。
（二）由變易而生的苦（坏苦）。
（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。
人生的各种苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別离、求不得、憂、悲、哀傷......凡此种种身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恒的、遲早要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不樂。這种變遷都包括在變易的苦（坏苦）中。
以上所述兩种苦并不難了解，也不會有人對此持什么异議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。但是第三种由因緣和合生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們所認為“眾生”、“個人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。
根据佛教哲學，所謂“眾生”、“個人”及“我”，只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這种組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：“簡言之，這五類能執著的組合体（五取蘊）就是苦。”在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說：“比丘們啊！什么是苦呢？應該說它就是五种能執著的組合体（五取蘊）。”于此，必須要明白了知的就是：苦與五蘊并不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對于构成所謂“眾生”的五蘊，稍為有點概念之后，對于這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。
第一是物質的組合之類----色蘊。 在這色蘊之中，包括有傳統的四大种性，就是堅性（地）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們的五种感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的對象（塵），也就是色、聲、香、味、触等。尚有某种思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者（法塵）。因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。
第二是感覺組合之類----受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接触到的所有感覺：愉快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。這些感覺可分六种：由眼根與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與触塵、意根（佛教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一切感受，都包括在此蘊之中。
在這里，對于佛教哲學中“意”之一字的涵義，似有略作解釋的必要。“意”并不是與物質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與哲學体系中所承認者。這一點尤須牢記在心。“意”只不過是一個器官或官能，與眼耳一般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛煉六种官能的价值。眼的官能與“意”的官能之不同處，在于前者所感覺的是顏色及形態的世界，而后者所感覺的則是各种意象、思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同感官，感受世間不同領域的事物。我們不能听見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以听見聲音。以我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么樣呢？它們也是世界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一种官能----“意根”來体會。意念與思想，并不是與其它五种肉体官能所能經驗到的世界無關。事實上，它們是建立于色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。所以，构成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。
第三是識別組合之類----想蘊。 與受蘊一樣，想蘊也有六种，與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各种身心活動的對象。
第四是心所組合之類----行蘊。 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的“業”，也屬于這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：“比丘們啊！我叫作業的就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。”思（Volition）就是“心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動”。和受、想二蘊一樣，行蘊也有六种，內與六根、外與六塵相聯接。可是，受與想不是意志的活動，不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、胜解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二种。
第五是知覺組合之類----識蘊。 知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、触、法）之一為對象而生的反應。例如，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本，而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣，識也分六种，與內六根和外六塵相攸關。
識并不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一种知覺，對于某一事物的存在的察覺。眼睛接触一种顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一种顏色存在，并不認識它是藍色。在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊（前面討論過的第三蘊）。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通“看”字所表達的一樣。看的意思，并不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其它各識，亦复如是。
在這里必須重覆說明的就是：根据佛教哲學，世間并無永恒不變而與物質對立的精神，可以被視為“自我”、“靈魂”或“個我”者。“識”也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一种錯誤的觀念，以為“識”是一种“自我”或“靈魂”，在一人一生中為持續不變的實質。這种觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不舍。
佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：“輪轉飄泊的乃是同一不變的識。”佛問他，他所謂的識是指什么？嗏帝給佛的是一個典型的答案：“它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說：“你這愚蠢的人啊！你听見過我對誰這樣說法呀？我沒有用种种方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？”接著佛就詳細為他解釋識蘊：“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與触塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。”
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：“火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。”
大注疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：“因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火并不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識并不跳到耳根等處去，而變成耳識等等 ...... 。”佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能离此四蘊而獨存。他說：“識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，并且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便 ...... 而存在，以想為方便 ...... 而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，并且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。
“如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。”
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”或“我”的，只是為這五蘊的綜合体所取的一個方便的名字或標簽而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。“凡是無常的，即是苦。”這就是佛說：“簡單地說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合体的成份----譯者注）就不再相同。在這种關系里，甲并不等于甲。它們是一股剎那的生滅之流。
“梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。”
佛這樣地告訴羅吒波羅：“世間遷流不息，無有恒常。”
在一連串的因果關系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的條件。其中，并沒有不變的實体。它們的幕后，并沒有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“個性”或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的“我”。但是這五种精神與肉体的“蘊”，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的机器，因而產生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文剛談過的五十二种心所法之一的身見----薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱為“眾生”之物，就是“苦”的本身。在五蘊的幕后，再沒有其它的“眾生”和“我”在那里承當這“苦”。就如覺音所說的：
“僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事跡是有的，卻找不到行事之人。”
在活動的后面，并沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講“生命是活動的”這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動并不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。
現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫异。但是，如果你問他：“什么是上帝的起源？”他會毫不猶豫地答覆：“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：“比丘們啊！這相續不斷的輪回，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”因此，也不可能說在某一個确定的起點之前，世間沒有生命。
簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是极為重要的。因為佛說：“凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。”
有些人以為這將使得佛教徒的生活憂郁而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是宁靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑郁不樂。與佛同時的人，將他描述為“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像里，佛的容顏，永遠是快樂、宁靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術和建筑，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生宁靜安詳的喜悅气氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而郁郁寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。”它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，并不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然后以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以 除它。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。𪄣薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、宁靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。”國王又說，他相信這种健全的气質是因為“這些可敬的人，一定都已親身証道世尊所說法的重大而圓滿的意義。”
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態，認為這些都是体証真理的障礙。在另一方面，尤須記得“喜”是七覺支之一，為証見涅?所必須培養的一种主要德性。